A eclosão dos museus coloniais se deu em meio ao processo de formação nacional. Junto com os censos e os mapas, os museus consti-tuíram ao longo do século XIX os lugares privilegiados onde as nações em formação se tornavam materialmente acessíveis (ANDERSON, 2009). Num momento em que a formação nacional passava necessariamente pela constituição de um povo, aos museus, junto com os institutos his-toriográficos, coube a redução das múltiplas narrativas em uma única. Não havia naquele contexto espaço para divergências e contradições, para múltiplos pontos de vista, ou mesmo para diferentes projetos de Estado. A nação em construção exigia o apagamento e o esquecimento da diferença como condição para sua existência (RENAN, 2008). Para esse projeto nacional concorreram artistas, intelectuais e cientistas de diferentes campos do conhecimento que disputavam entre si as inter-pretações sobre os caminhos mais adequados e rápidos para a produção da homogeneidade da nação.

A “teoria das raças”, o “branqueamento das populações”, a “aculturação” foram aspectos que orientaram tanto as práticas dos Estados quanto as políticas de representação empreendidas pelos museus (SCHWARCZ, 1993). A morte da diferença não era apenas desejada, mas também foi amplamente celebrada por meio das artes plásticas e literárias, ao mesmo tempo em que confluíram políticas severas de retirada e diminuição das condições necessárias para a sua existência (OLIVEIRA, 2016). Nesse sentido, vimos os museus se tornarem o espaço privilegiado para a razão universal e a construção de subjetividades nacionais – o lugar para onde foram destinados os “troféus de guerra”, os espólios das populações dizimadas, onde os “outros” apareciam somente por meio do seu desaparecimento iminente e real.

Os zoológicos humanos, desdobramentos dos museus e das exposições internacionais, podem ser apontados como a radicalização mais perversa desse processo. Espaços onde a ideia de “selvagem” foi brutalmente explorada e maximizada. O lugar onde a diferença foi arrancada dos domínios da curiosidade (GREENBLATT, 1996) e passou a ser tratada a partir do “circo de horrores”. O epicentro dessas práticas ocorreu entre a segunda metade do século XIX e as primeiras décadas do século XX, terminando antes da Segunda Guerra (BOËTSCH; SNOEP; BLANCHARD, 2012). Não aleatoriamente, mas por serem duas faces de um mesmo processo, esse período corresponde ao de consolidação dos museus coloniais e de ampliação máxima de seus acervos (STOCKING JR., 1985).

Um movimento radicalmente distinto ocorreu na virada entre os séculos XX e XXI. Contrariando todas as perspectivas estabelecidas anteriormente, assistimos a uma explosão no número das instituições museais. No caso do Brasil, a lista de museus disponíveis hoje no site do Instituto Brasileiro de Museus (Ibram) aponta para a existência de mais de 3 mil instituições!1 Um número infinitamente superior ao quantitativo de instituições existentes no século XIX, quando foram fundados três grandes museus: o Museu Nacional (1818), o Museu Paraense Emílio Goeldi (1871) e o Museu Paulista (1895). Além deles, houve algumas experiências de formação de gabinetes de curiosidades posteriormente convertidos em museus, como o caso do Museu Julio de Castilhos, fundado no Rio Grande do Sul em 1903. O espaço anteriormente ocupado apenas pelos Museus Nacionais, de História Natural e Históricos passou nessa virada a ser disputado pelos museus indígenas, ecomuseus, museus comunitários e uma infinidade de apropriações populares e étnicas de espaços ditos ou de algum modo concebidos como “museus”.

O crescimento de instituições no início do século XXI fez parte de um movimento muito mais amplo empreendido pelas “populações subalternizadas” de afirmação de suas identidades, trajetórias e de disputa nas narrativas sobre sua importância para a construção nacional. Esse movimento, longe de constituir uma concessão por parte dos detentores das narrativas hegemônicas, correspondeu a um processo em que essas populações tomaram de assalto o seu direito de produzir “autorrepresentações”. A cultura, ao invés de constituir o elemento de depreciação e prejuízo de direitos dessas populações, como havia sido no passado, passou a ser um mecanismo através do qual o Estado era acionado a lhes reconhecer direitos. Houve aí a produção de uma agenda política para a cultura, em que essas populações requereram direitos e políticas públicas específicas a partir da sua designação cultural.

O processo de produção da homogeneidade foi virado ao avesso e em seu lugar a diferença passou a ser um fator constitutivo fundamental. Pluralizar as narrativas museais considerando-as múltiplas do ponto de vista interno e externo tornou-se então um imperativo, e os museus coloniais passaram a ocupar o corner das políticas públicas de cultura.

A passagem entre esses dois momentos fez-se como o deslocamento de um grande pêndulo. De um lado, as políticas de produção de uma unidade cultural constituída por meio do controle exacerbado da “representação dos outros”, e do outro lado, a celebração da “autorrepresentação” como a única forma legítima de construção narrativa. “Não jogar o bebê junto com a água do banho” é um velho ditado inglês de grande eficiência nesse caso. O problema existente e reconhecido na produção historicamente relacionada aos museus coloniais não pode implicar necessariamente a sua destruição (JAMIN, 1998), assim como a sua existência, permanência e valorização não podem ser a razão para a fragilização e o apagamento das iniciativas museais de bases étnicas, entre outras.

É preciso construir novos caminhos possíveis para os museus coloniais e para os museus étnicos. E esse movimento passa neces-sariamente por uma revisão da própria disciplina antropológica e das múltiplas formas como se deram as relações entre os antropólogos e seus “outros”. Embora inspirado em Johannes Fabian (1983), a nossa preocupação aqui não se volta para as correntes teóricas e as disputas internas à academia, mas para as relações de uso e dominação pelas quais o “outro” foi concebido e incorporado à nascente disciplina da Antropologia e aos modos de exposição do “outro” em grandes museus coloniais e de etnografia. Nessa direção, identificamos quatro modos como o “outro” foi incorporado à Antropologia e que impactam direta-mente na compreensão dos acervos e das instituições museais.

A primeira dessas formas seria aquela que o “outro” assume fora das suas condições reais de existência, como se pudesse ser observado e sobreviver dentro de ambientes artificiais. As vitrines constituem uma forma de existência de objetos culturais que foram inspiradas pelos trabalhos dos primeiros antropólogos, que em muitos casos atuavam diretamente dentro de museus. Esse movimento, que Michael Ames (2006) analisa, foi iniciado na Inglaterra, prosseguiu pela Alemanha, passou aos Estados Unidos e atingiu as partes mais distantes do mundo. Museus foram lugares importantes para pensar a formação de nações republicanas e para mostrar a distribuição e as clivagens da expansão colonial dos séculos XIX e XX, assim como para legitimar governos, evidenciando para o público em geral a importância de uma nova ciência, a Antropologia.

Nesse movimento, mesmo depois de sair dos museus e tomar como cenário as salas e os anfiteatros das universidades, os antropólogos não mudaram profundamente as suas práticas de investigação, continuando a coisificar os seus “outros”, redispondo-os segundo séries históricas e analíticas construídas a partir de referenciais externos. As galerias foram substituídas por teses, livros, artigos, power-points e vídeos, nos quais se anunciava ao público o índio destilado de iniciativas próprias ou de espessura e resistência, um ator cultural retirado de seu contexto social. Uma experiência humana devassada (em termos de etnografia) e lógica (em termos de sistemas), despojada de periculosidade e protagonismo.

A Antropologia metropolitana, herdeira da história natural, se relacionou primeiro com os seus “outros” enquanto seres distantes no tempo e no espaço, mortos ou em vias de extinção. O que ela focaliza e nos reapresenta como seu objeto são, como nos mostrou Fabian, ficções construídas fora do seu contexto social e de seu tempo histórico. As ins-tituições “nativas” correspondiam a valores, crenças e modos de vida que foram intencionalmente destruídos ou domesticados pelo mundo colonial.

É impossível não estabelecer paralelos com o exercício da biologia nos séculos XVII e XVIII, elaborando as teorias sobre a anatomia humana a partir do estudo comparativo de cadáveres, consolidando protocolos de conhecimento e princípios éticos (FOUCAULT, 1963; CANGUILLEM, 1966). Para o espírito científico da época era totalmente irrelevante indagar de quem eram estes corpos e como chegaram até os laboratórios e anfiteatros; importante era ampliar as teorias científicas que resultavam de tais experimentos. Na formação de acervos antropológicos e arqueológicos colocar naqueles corpos carimbos étnicos era algo de extrema importância. Até mesmo indicadores de posições hierárquicas foram utilizados, permitindo mais de um século depois individuar pessoas e fundamentar reclamos de devolução (LAZZARI, 2011).

Também para os antropólogos tornou-se um tabu falar da relação colonial e de como concretamente foram obtidos os adornos que caracteri-zavam a dignidade de uma pessoa ou as expressões dos costumes daquelas coletividades, muitas vezes conseguidos como troféus de guerra. Somente muito tempo depois, já em fins do século XX, a Antropologia retomaria desde uma perspectiva crítica o debate sobre os troféus de guerra, em alguns casos formados por remanescentes humanos, de que nos fala o trabalho de Edmundo Pereira nesta coletânea. O mesmo cúmplice silêncio mantido durante longas décadas vai se estender ao trabalho de campo, que se torna um valor fundamental para a Antropologia do século XX, mas que continuará a ser descrito de modo ingênuo, meramente subjetivo e por vezes até triunfalista.

Uma segunda modalidade de pensar, um pouco mais distante dos pressupostos aplicados aos museus porém não menos importante pois que aplicada aos nossos contextos mais contemporâneos, seria a ideia do laboratório. Ela está mais de acordo com as expectativas universitárias convencionais em que os indígenas e os “outros” se constituem objetos de teses, livros e comunicações, servindo como marcadores de uma trajetória acadêmica individual ou de equipe. Tal linguagem é bastante adequada para explicar os trabalhos antropológicos para as autoridades universitárias ou científicas – em sua maioria pessoas formadas no domínio das ciências experimentais e lógico-dedutivas, não nas ciências humanas. Com tal aparato conceitual e metodológico se é levado a acreditar que a situação de campo e o exercício da etnografia correspondem estritamente a uma observação rigorosa e ao estabelecimento de generalizações e conclusões, o que acarreta uma visão unilateral e ingênua do trabalho etnográfico e ainda assim não deixa de ser ética e politicamente questionável.

De tanto argumentar dessa forma e celebrar a sua relativa eficácia em demandas burocráticas internas à distribuição de recursos nas universidades e agências estatais, se acaba por acreditar nela. Permanece esquecido que quem está dentro e quem está fora do laboratório são exatamente da mesma escala, que sujeito e objeto de conhecimento disputam e compartilham interesses e valores, e que a situação de pesquisa necessariamente irá associá-los de modos múltiplos e imprevistos.

Em muitos momentos durante a pesquisa de campo é difícil saber quem é realmente o “eu” e o “outro”, o observador e o observado, quem está de um lado e do outro do campo da observação. Os pesquisadores são observados, geram informações para os seus “nativos”, que por sua vez as reinterpretam todo o tempo e muitas vezes reagem quanto à forma e ao objetivo da investigação. O laboratório, ao desconsiderar esses aspectos, é uma maneira bastante unilateral de pensar uma relação de pesquisa, minimizando os impactos que o investigador tem naquilo que estuda, evitando problemas de responsabilidade social e de construção conjunta de comunidades políticas, de formas de cidadania e também de modos de representação.

É necessário reconhecer que a Antropologia foi pautada dentro de um projeto cognitivo universalista e acentuadamente eurocêntrico de coletar objetos de cultura em muitos lugares do mundo para refle-tir comparativamente sobre eles. Pouco importavam as condições em que tais povos e instituições viviam, o que contava é como entrariam na história do conhecimento ocidental e seriam utilizados pelas ins-tituições de ciência. A museologização, num primeiro momento, no ato de coleta e no desdobramento posterior da pesquisa, promoveu a descontextualização dos elementos de cultura dessas populações (o que Alban Bensa [2006] chama de efeito “dé-realisant”, de negação de sua realidade). Num segundo momento, na exibição contemporânea dos resultados atingidos, realiza de maneira sistemática e inconsciente uma “outrificação” de coletividades vivas e de sujeitos históricos reais, que permanecem sendo qualificados como “primitivos”, “selvagens”, “remanescentes”. Ou seja, a representação engendrada pelos museus, a “ilusão museal”, os toma como se fossem “fósseis vivos” – aspectos abordados em diferentes trabalhos aqui reunidos, notadamente nos de Andrea Roca, Claudia Mura e Maria Fátima Machado.

Uma crítica a esta segunda forma de construção e de percepção do “outro” foi em parte colocada em questão na construção dos novos museus indígenas, nos processos de repatriação digital e na constituição do que ficou consolidado como o trabalho com source communities – aqui explorados, respectivamente, através dos artigos de Leonardo Bertolossi; Renato Athias; Claudia Augustat, Obadias Batista Garcia, Wolfgang Kapfhammer e Ranulfo de Oliveira. Os desafios postos pelas práticas museais contemporâneas passam pela incorporação do “outro” como sujeito cognoscente equivalente aos demais membros dos museus. Não se trata apenas de substituir postos de trabalho, invertendo as curadorias. É preciso considerar as múltiplas narrativas elaboradas por eles e sobre eles. E ao fazê-lo, essas narrativas não podem ser apenas tomadas como elemento empírico sobre o qual se constroem elaborações teóricas. A construção plena de conhecimentos – e a mudança significativa em relação aos museus e à própria Antropologia – advirá de uma construção conjunta de proposições teóricas e, em última instância, de horizontes políticos comuns.

Uma terceira forma de falar sobre o “outro” seria a estetização. Desde o século XVI os indígenas foram seu alvo preferencial no interior de uma construção romântica e autocrítica ocidental (GREENBLATT, 1996). Foram colocados pelos filósofos como seus duplos, propondo ao Ocidente formas de humanidade que existiriam sem o autoritarismo, a violência e a exploração. Foram estímulos poderosos para utopias políticas e projetos de reforma social. Se são bons para fazer pensar, estão sempre recobertos por ideias como a de atraso, inadequação ao mundo contemporâneo e um inevitável desaparecimento.

Uma inspiração romântica foi sem dúvida importante para o trabalho de campo, levando os antropólogos a explorar regiões distantes, algumas vezes ambientes inóspitos. Constituiu-se de fato em um grande desafio entender as razões e os sentidos que motivavam os indígenas reais, ao invés de repetir os preconceitos coloniais. Os antropólogos no século XX procuraram estudar essas sociedades e culturas sem suprimir seus outros termos, recusando argumentos simplistas e explicações etnocêntricas. Contribuíram dessa forma em muito para descolonizar a ciência ocidental, mostrando a diversidade e a eficácia das múltiplas formas de organização social e a pluralidade de saberes, línguas e experiências que compunham os conhecimentos indígenas.

Muito raramente, porém, os antropólogos chegaram a estas po-pulações antes de pesadas intervenções coloniais, que se refletiram em grandes perdas demográficas, deslocamentos compulsórios, situações de privação, dependência e patronagem. É um mérito indiscutível, a partir da memória contemporânea e dos depoimentos dos indígenas atuais, reconstituir essas populações enquanto sistemas autônomos de organização social e de conhecimentos, trazendo a especificidade dessa experiência para o patrimônio da ciência e da humanidade. Mas há um risco enorme em operar com essas reelaborações da memória como se continuassem a ser referenciais únicos e ideais para aquela coletivida-de, ignorando a complexidade real dessas populações, que continuam a reproduzir elementos de suas tradições e a pôr em prática estratégias sociais e políticas, lançando mão inclusive de outros conhecimentos e alianças (não somente com antropólogos, mas também com indigenistas, missionários e agentes econômicos variados). A cultura, resgatada pelo pesquisador, não pode ser imposta aos indígenas de carne e osso, que não podem ser tutelados e avaliados exclusivamente por uma abstra-ção acadêmica, mas tem – como qualquer população do planeta – seus próprios horizontes e suas estratégias políticas.

O indígena estetizado que vemos em alguns grandes museus é um produto construído por antropólogos, museólogos, colecionadores e estudiosos de arte primitiva. Estes profissionais têm um mérito, como o artista também, de produzir uma bela obra, que possa emocionar o público urbano e atrair turistas de todas as partes do mundo. Mas aquela obra é uma ficção, uma construção que remete ao artista e de maneira alguma ao próprio pesquisado, nem à sua realidade vivida. Ao longo da história a Antropologia se relacionou de diferentes modos com as populações autóctones e as tomou como elemento fundamental na sua constituição. A passagem dos “selvagens românticos” aos “povos primitivos” apontada por Benoît de L’Estoile num dos artigos desta coletânea demonstra uma das muitas faces de tal relação.

Há que mencionar por fim uma outra categoria, que é o mercado, que se infiltra e reenquadra algumas das práticas que derivam das metáforas precedentes. Os conhecimentos e as imagens sobre os “outros” engendradas durante o processo de pesquisa também podem ser transformados em bens e produtos de mercado, gerando retornos como qualquer outra mercadoria. Isto pode ser feito de modo literal quando os “objetos dos outros” se tornam mercadorias com valores negociados a partir de um mercado próprio das artes étnicas, como analisado por Nuno Porto em seu artigo. Ou ainda, como nas relações mais contemporâneas, o mercado de consultorias se constitui num grande escoadouro para jovens pesquisadores que não são absorvidos pela estrutura universitária de ensino e pesquisa, operando em relação à produção de conhecimentos com regras próprias e frequentemente discrepantes da comunidade científica (para este aspecto, vide livro e documento produzido pela ABA sobre perícias antropológicas – 2014 e 2016, OLIVEIRA, MURA, SILVA, 2015). Também não é raro que, para obter financiamentos, equipes de pesquisa tenham que metamorfosear suas propostas de investigação em prioridades estabelecidas por governos e instituições internacionais, podendo assim acessar fundos e programas especiais de fomento a certos temas de pesquisa.

Para uma disciplina como a Antropologia, cuja experiência de pesquisa frequentemente se realiza dentro das casas dos pesquisados, acessando suas memórias e arquivos, compartilhando narrativas e sensações bastante íntimas, tudo isso é muito invasivo e preocupante. Se o pesquisador se imagina como tão descolado da situação concreta que vivencia e investiga, como então pretender, senão como retórica ou simulação, “transformar o exótico em familiar” ou buscar algo como uma “fusão de horizontes”? Retomando por fim o Museu, como retirar desse universo os elementos necessários a essas novas construções dotando-os de novos sentidos e usos? Os processos analisados no texto de Mariza Soares e no de João Pacheco de Oliveira e Rita de Cássia Melo Santos sobre a formulação de exposições sob novas bases conceituais e metodológicas podem nos fornecer generosas pistas por onde seguir.